La Sociedad Humana

Ricardo San Esteban (Especial para ARGENPRESS CULTURAL)

Continuando con lo que, a nuestro entender, sería una aproximación al estudio de la estructura del mundo, nos detendremos en el de la materia más altamente organizada, vale decir, la sociedad humana. Naturalmente, sabemos que toda ciencia es, en cierto sentido, ciencia ficción, porque nuestra visión del mundo transcurre por una hendija, o, como dijera Protágoras, que el hombre es la medida de todas las cosas y esto significa que conocemos el mundo a través de lo que entendemos y somos. Nuestras limitaciones suelen cubrirse, pues, con la fantasía, que así permite transitar lo azaroso entre la tesis, la hipótesis y la síntesis, aunque igualmente tengamos cada vez más preguntas que respuestas.

En un principio era la acción, decía el Fausto de Goethe. Al parecer, la materia se tomó unos diecisiete mil millones de años para lograr una cita con el hombre, en un formidable movimiento que, entre otras cosas, resulta muy difícil de reflejar en el pensamiento pues lo paradojal de él consiste en ser un algo que sólo se puede atrapar cuando deja de serlo: el cazador mata para cazar, aunque al mejor cazador se le escapa la liebre. Nuestras aseveraciones son, pues, nuestras, pero alguna liebre debemos haber atrapado, porque de lo contrario no existiríamos.

El movimiento, según Aristóteles (Física IV 1) constaba de cuatro acepciones: alteración, crecimiento-disminución, generación-corrupción y desplazamiento local. Desde entonces, mucho se especuló acerca de él. En el siglo XVIII, el materialista Hollbach escribía que en la naturaleza todo se mueve y se altera, se compone y se descompone, se forma y se destruye. Así, pues, definir a la materia y al movimiento que le era propio, resultaba tarea complicada.

Precisamente, dicha materia conformaba una estructura orgánica reglada por un conjunto de relaciones entre sus elementos componentes, relaciones en grado tal de abstracción que permitían excluir el carácter específico de estos elementos. El mundo mismo constituía una colectividad, el mundo se revela como kosmos, como una comunidad de cosas sujetas a orden y a justicia, según Anaximandro.

Así, dicha materia conforma un solo organismo; la propia contingencia y la interacción multidireccional de sus elementos muestran que ella, efectivamente, es en realidad un cuerpo cuya exteriorización se halla, por ahora, fuera de la visión humana. Como escribió Engels, resulta claro que el mundo constituye un sistema, es un todo coherente, pero el conocimiento de este sistema supone el conocimiento previo de toda la naturaleza y la historia, y esto nunca lo alcanzarán los hombres.

Por lo tanto, La unidad funcional del mundo es un hecho fuera de toda discusión. En lo que hace a su comportamiento cuántico, aún restan muchas incógnitas por revelar, sobre todo en su forma de movimiento. Y el nivel macro coexiste, pero probablemente actúe de acuerdo a esa escala solamente en nuestra visión empírica. Poco sabemos acerca del comportamiento cuántico en diversos niveles, como por ejemplo en el de las galaxias y grupos de galaxias, por un lado, y en lo subatómico, por el otro.

Aun cuando por ahora se nos manifieste en determinadas escalas espacio temporales, la unidad funcional del mundo es incontrastable a toda escala pues de lo contrario nada existiría. Dicha unidad funcional desempeña un papel en la modelación del universo y su medio.

Ella puede observarse en el paso desde la descripción matemática a la descripción del modelo matemático del objeto. En este sentido, la transformación matemática de los objetos puede derivarse con éxito en la transformación del modelo cibernético con utilización de principios, asimismo, cibernéticos. Ejemplificando, si tomamos los intentos de describir analíticamente la dinámica de los organismos vivos, dichos intentos datan de fines del siglo pasado. Sin embargo, la ausencia de un determinado principio o teoría física impidió que estas descripciones se afianzaran.

El universo participativo

Solamente a partir de las ideas cibernéticas se pudieron aplicar tales descripciones -ecuaciones de Apple-Gridini- como modelo para el estudio de la dinámica de los dispositivos que imitan algunos rasgos de la conducta de los organismos vivos.

Leonardo Fibonacci fue un matemático nacido en Pisa que publicó en el año 1202 su Liber Abacci, introduciendo en el mundo occidental la numeración índica y arábiga. Hoy en día los analistas bursátiles de todo el mundo continúan utilizando sus fan lines, sus arcos, sus time zones, sus números y sus series. En realidad, verifican un comportamiento de los mercados por paquetes, líneas de fuerza, abanicos, zonas de tiempo y ondas.

Pero, saliendo desde su objeto actual hacia el mundo, se puede comprobar que los números de Fibonacci ajustan no solamente con el comportamiento de los mercados sino que su Relación Aurea resulta común en la naturaleza -como él decía- agradable al ojo humano y presente en la casi totalidad de las grandes concentraciones de energías antagónicas como por ejemplo la luz del día contra las sombras de la noche o el oleaje del mar contra las costas y las playas; luego se pueden cumplir en los mercados –continuaba Fibonacci- donde chocan la oferta contra la demanda, ambas emanadas de la conducta y la naturaleza del hombre.¿Qué verdades reflejan estas sus palabras y esos números arábigos, hindúes, egipcios, babilónicos, que trajo hasta nosotros? Es evidente que Heisenberg y Dirac conocían a Fibonacci.

Se ha dicho que las cosas, sus propiedades y relaciones, son indivisibles. Y que, asimismo, la unidad sustrato-material del mundo es válida para todas las escalas espacio temporales finitas. Ello implicaría que el mundo es materialmente uno, aunque el descubrimiento de la estructura doble del universo -fotones y variones, como ya hemos visto- trajo más de una perplejidad, a partir de Mach.

La utilización de estructuras matemáticas que se complementan entre sí con el objeto de conocer los diferentes niveles de organización de la materia, indica que es imposible conocer dichos niveles con una misma estructura matemática. Pero no se trata de la matematización como descripción única del universo, ni tampoco de pensar que la descripción única antedicha pueda ser patrimonio de una sola ciencia o disciplina científica. Y menos considerar al Cielo como un mágico recinto matemático.


Cuando se señala que el mundo es materialmente uno, se está afirmando que, aun cuando la materia se halle organizada en distintos niveles (y, como decíamos anteriormente, en distintos modos), en ella no hay cabida para un Cielo entendido en el sentido mágico, pero al mismo tiempo, sin lo mágico no podemos entender al mundo.

Todos sabemos que la descripción del mundo -mundo que es único en el sentido antes señalado- no puede, sin embargo, lograrse plenamente aunque echemos mano a medidas métricas, no métricas e inclusive, adimensiones. Ello se debe a que el propio hombre tiene limitaciones -pese a su instrumental cada vez más sofisticado- y la mayor limitación sería aquella por la cual para lograr una observabilidad íntegra debería salir fuera de sí mismo, o del universo. Sin embargo, el auxilio de instrumentos avanzados permiten una modelación cada vez mayor debido a las realidades virtuales, y quizá se pueda llegar a modelar el universo y su medio.

Sin embargo, como ya ha sido señalado, ni en la física atómica ni en el mundo, ningún observador puede permanecer imparcial o al margen, pues se halla complicado, envuelto y es parte del objeto de su observación. Como bien decía Wheeler, para describir lo que ha ocurrido, uno tiene que tachar la vieja palabra observador y colocar en su lugar la palabra partícipe. El universo es un universo participativo. Correcto.

La matematización del mundo

La matemática moderna -y su metodología- reflejaron, descubrieron o ayudaron a descubrir algunos de los diversos ordenamientos cuantitativos y cualitativos con los cuales nos manejamos y otros ordenamientos con los cuales aparentemente se maneja la realidad objetiva. E inclusive a descubrir el desorden, que constituye, paradójicamente, un tipo de orden.

Pudimos así ampliar nuestra visión de ese mundo, conocer algunos de sus niveles por medio de estructuras matemáticas. De esa forma, lo específico de la unidad de estructura del universo pudo analizarse a través de las estructuras matemáticas, gracias a que éstas poseen una gradación jerárquica y una gran diversidad. Pero de aquí no se sigue que la base existencial del universo sean las matemáticas.

El análisis de las relaciones, propiedades y magnitudes específicas que constan en una ley (la ley es un sistema, o un sistema es la ley) o teoría científica, al igual que el descubrimiento del mecanismo interior que dirige los fenómenos, es competencia de la investigación concreta.

La matemática, como hemos visto, hace abstracción del carácter concreto de las magnitudes y de la naturaleza específica de las dependencias establecidas en la ley o teoría. Examina la ley como un vínculo funcional entre magnitudes variables. Los números sirven de valores de estas variables, aunque en principio pueden servir para otros objetos matemáticos.

El análisis matemático de distintos tipos de funciones, al igual que el de funcionales y operadores, descubre particularidades muy importantes en los fenómenos, los cuales se orientan por las leyes correspondientes. Por ejemplo, si conocemos el tipo de vínculo funcional entre dos magnitudes, podemos hallar, con ayuda de la diferenciación, la velocidad de modificación de la función de dependencia (no todos los elementos de un sistema poseen el mismo grado de dependencia en un mismo instante unos de otros, y de algunos hacia el sistema) y mediante una integración calcularemos entonces el área, el volumen y otras magnitudes.

Maxwell escribía que si el arte del matemático permitió al experimentador observar que las cantidades que medía estaban vinculadas por medio de relaciones necesarias, por su parte, los descubrimientos físicos mostraron al matemático nuevas formas de cantidades y no-cantidades que nunca había imaginado.

Sin duda que la teoría del caos, la de los números fractales, el desarrollo de la teoría cuántica y más recientemente la refinación de la teoría de los sistemas contribuyeron a que entendiéramos algunos comportamientos de la materia. Con el advenimiento del ser humano y, por ende, del estudio de las formas complejas del movimiento social, la cosa se aclara y se complica.

Aparece el hombre

En el arranque de la humanidad, ante el sistema social de los grandes monos, se presentaban dos alternativas de frente al medio, a la naturaleza: imitarla o desentrañarla. De los lémures a los homínidos, y en este proceso, una de las ramas de los homínidos la imitó, la otra la desentrañó.

Para desentrañarla, debió hacerse sedentario, asentarse en un lugar, lo que equivalía a cultivar la tierra y criar sus animales. Rodolfo Kusch trae a colación una palabra kechwa: utcatcha, estar sentado, asentado, sentirse amparado. Mediante el análisis de la visión del mundo andino, Kusch examinaba su categoría existencial del "estar" que contrapone al "ser" europeo. El "estar" supone un situarse cerca de un centro donde se concentran y conservan energías mágicas y divinas que se deben respetar y conjurar. (Yo diría que también, a fuer de prosaico, donde se concentran alimentos y reparo). Por contrapartida, el "ser" se entronca con la ansiedad occidental del "ser alguien", el deseo de colmar con contenido y significado un vacío que se amoneda en la intimidad profunda del sujeto de Occidente.

Retrocedamos. El bicho que se asentó, que desentrañó a la naturaleza, se hizo hombre, y el éxito de éste como especie demostró que dentro del sistema social imperante aparecía un nuevo principio de legitimidad.

El surgimiento y desarrollo del hombre –último y más elevado producto conocido del sistema materia- constituyó un extraordinario éxito pues la existencia humana alcanzó tal grado de funcionalidad que los animales anteriores al hombre constituyeron un simple ensayo general y finalmente resultaron víctimas de un sistema en donde el elemento legalizado era el trabajo humano.

La estrategia del sistema colocó al hombre en el último eslabón de la cadena alimentaria, de manera que él se almorzaba a casi todos los animales pero ninguno lograba comérselo a él, salvo infortunadas experiencias aisladas.

En ese proceso, el pensamiento fue no sólo un producto supremo del movimiento biológico, sino principalmente el resultado del sistema social compuesto a partir de la interacción entre fuerzas y relaciones, entre fuerzas productivas y relaciones de producción.

La aparición del ser humano sólo podía acontecer cuando el homínido comenzara a fabricar herramientas y su trabajo legitimara ese nuevo principio, el de forjador de herramientas con las cuales pudiese edificar su propio sistema social y modificar su entorno. Ese acontecimiento constituyó una necesidad del sistema materia, pues en el momento en que la creciente complejidad lo requería, el medio destacó un nuevo elemento que a su vez produjo un nuevo momento y una nueva armazón: el movimiento social cuyos puntos de referencia fueron y son fuerzas sociales integradas por y en relaciones de producción desarrolladas por los seres humanos.

Este nuevo sistema tenía la facultad de comenzar a interpretar las leyes de la naturaleza y completar la formalización de la materia de una manera novedosa. Los momentos anteriores del sistema materia –armazones físico, químico y biológico- no se hallaban ya en condiciones de resolver por sí solos los nuevos problemas que surgían entre la complejidad del sistema materia y el asedio de los futuros principios de legitimidad que pugnaban por legalizarse desde la naturaleza o entorno.

Fue así como la necesidad dio lugar al surgimiento de un tercero que, actuando de acuerdo a las leyes sistémicas conocidas, se opusiera desde afuera y desde adentro a las formas de la materia logrando modificarla, logrando ser el factor subjetivo de la producción, puesto que no otra cosa es la transformación de la materia prima por las manos del hombre. Este, además, podría resolver el problema de las decisiones, problema que se había transformado en una traba para el ulterior desarrollo del sistema materia. De esta forma, el peligro de que la materia accionara contra sí misma quedaba momentáneamente zanjado por este tercero que, siendo un opuesto, era sin embargo parte suya. En efecto, el ser humano aparecía como elemento del sistema materia, por un lado, y por el otro como parte del entorno o medio interno.

Ese entorno interno era, de una parte, el del plano psíquico, el del plano biológico y el del plano físico. Los hombres y mujeres, por consiguiente, y asimismo los lugares físicos donde estos hombres y mujeres vivían, y se comunicaban, los materiales en los que no había intervenido el trabajo humano, no eran parte del sistema social, sino de su entorno.

¿Desde cuándo el ser humano comenzó a preguntarse acerca de sí mismo? Evidentemente, no pudo hacerlo en aquel amanecer cavernícola en el que su sistema social no se había diferenciado del medio, acuciado como lo estaba por la necesidad. El salto mortal hacia el pensamiento reflexivo habría de producirse al constituirse en sistema social dividido en clases, esto es, al tomar distancia de la naturaleza, merced al tiempo libre que lograban algunos seres humanos en virtud de que otros trabajaban para ellos. Ocio que pudieron conseguir los caciques, brujos y poetas en el momento en que la sociedad obtuvo trabajo excedente y dejó de supeditarse a las urgencias biológicas. Sería entonces cuando el ser humano se sentaría en el banquillo para interrogarse acerca de quien era y para qué. Se descubriría, trataría de saber, teniendo quizá en cuenta aquello que decía José Pieper, que las interpretaciones falsas o defectuosas de la realidad del ser conducen por necesidad interna al establecimiento de fines e ideales falsos. Porque de la misma manera –continuaba Pieper- que no existe deber que no tenga basamento en el ser, la normatividad del obrar tiene que hundir sus raíces en el conocimiento de la realidad.

El conocimiento

Si la normatividad del obrar de nuestros antepasados hubiese confundido un búfalo con un tigre dientes de sable, no sólo realizarían una interpretación falsa, sino patética.

Por eso conocer la realidad sin cometer errores implicaba actuar no sólo individualmente sino, sobre todo, en sociedad, ya que sin cooperación mutua no podía existir ni conocimiento ni nada. Conocer la realidad implicaba, por ejemplo, lograr la legitimidad que podía otorgarle el sistema a partir de su capacidad para elaborar sus primeras herramientas de trabajo, lo que a su vez implicaba tener conciencia de su inferioridad física frente a los grandes animales o a las furias de la naturaleza, y cuándo y cómo debía agruparse para conseguir fuego y sustento.

Boecio supo decir que el hombre es una sustancia individual de naturaleza racional. Y aclaraba que cuando decía un ser debía entenderse la expresión en un sentido más estricto, un ser uno, una sustancia. Esta apreciación fue retomada por el tomismo, para quien un rasgo típico del hombre era su racionalidad individual, ser uno, aun cuando no negaba su vida en sociedad.

La posición judeocristiana del hombre descansa en algunas de esas premisas. El ser humano es un ser creado y es también imago Dei, imagen de Dios, en tanto que creado. Se va asemejando individualmente a su Creador practicando la virtud durante su vida terrena –es capax Dei, puede asemejarse a Dios- despreciando la carne, el pecado. Según Sciacca, Dios es el fin del hombre, vale decir que la realización del ser humano lo es únicamente preparándose para ser-en-Dios, después de la muerte. El universo es una morada creada por Dios para ser habitada por El, por el hombre y por los espíritus, y según Schelling, el lado oscuro de Dios sería el correspondiente al período en el que El no había creado el mundo.

Se dice que en una oportunidad preguntaron a San Agustín acerca de que hacía Dios antes de crear al mundo, y el santo contestó que estaba creando el infierno para enviar allí a quienes hacían tales preguntas.

Por cierto, surgía la interrogación en cuanto a que si todo el universo y los animales eran creados, entonces en virtud de qué causas solamente el ser humano podía ser-en-Dios. Y a los sostenedores de la “teoría” del creacionismo, si seguimos el recto razonamiento ¿quién creó a Dios?

Santo Tomas opinaba que el hombre supera a los otras criaturas en perfección de naturaleza y en dignidad de fin. Perfección de naturaleza, ya que la criatura racional actúa libremente y en lo que hace a la dignidad de fin, porque solo el hombre puede llegar a amar a Dios e identificarse con El. El libre albedrío se entendía como una decisión individual, aun cuando la mayoría de los pensadores cristianos admitía la vida en comunidad como parte de la esencia del hombre.

Ya Aristóteles había dicho que quien es incapaz de vivir en sociedad o no tiene necesidad de ella porque se basta a sí mismo, tiene que ser un animal o un dios.

San Agustín refirmaba la condición de ser social del hombre, aunque también agregaba que no había animal tan social por naturaleza pero al mismo tiempo tan discordioso por vicio. Recuérdese aquella otra definición de Hobbes: homo homini lupus (el hombre es lobo del hombre), y la de la propia Iglesia, el hombre es intrínsecamente perverso. En sociedad pues, el hombre llevaba una vida activa cuyo tiempo se dividía en trabajar en comunidad y defenderse o atacar individualmente o en grupos.

La actividad humana y la praxis

La actividad humana, según Aristóteles, se dividía en dos partes. Praxis (agere) por la que el individuo planea su labor y la realiza y poiesis (facere) en la que la acción da como resultado la realización de los elementos que el hombre hace o fabrica, los saca de sí y los hace externos.

Pero el problema crucial que surge es que una vez concretizado, el objeto se enfrenta con su creador, se le enajena y por lo tanto el reino de la naturaleza enfrenta al reino del espíritu, de la historia. Como a esta ultima pertenece el hombre y su libre albedrío, nos hallamos con que se enfrentan la filosofía de la naturaleza con la filosofía de la libertad.

Uno de los filósofos cristianos que mas ahondó en este tema fue Schelling ¿Cómo solucionar la aporía contraria existente entre la libertad y la ley? Necesidad y libertad, para Schelling, solo se conciliaban en la construcción trascendental de la conciencia a través del arte, de la estética. El propio universo era una creación estética de Dios.

Para Schelling, además, la vida se resolvía en una continua lucha por su identidad, por recogerse a si misma en unidad superando constantemente su alienación, su escisión en las oposiciones. La naturaleza misma era en sí objetiva y subjetiva, real e ideal. Pero esta dualidad se presentaba en ella como un antagonismo, antagonismo que exigía una conciliación, una síntesis que los llevase a la unidad. Para considerar a la naturaleza desde este punto de vista, se nos presentaban dos caminos: el del mecanismo y el de la teleología.

Para Schelling, pues, de lo que se trataba era de superar la oposición entre mecanismo y organismo a fin de obtener un concepto unitario de la naturaleza en el que desapareciesen las dualidades y oposiciones. Por esta vía la naturaleza tenía que ser afirmada como un organismo universal. Acorde con el concepto tradicional, Schelling distinguía entre natura naturata y natura naturans, entre el proceso vivo de la producción y el producto, pero la unidad no habría que buscarla en el hombre sino en la organización productiva de la naturaleza. La identidad y en ultima instancia, todos los antagonismos y oposiciones que se manifiestan en la realidad, se resolvían en el Absoluto.

Schelling definía los contrastes por los términos de sujeto y objeto, naturaleza y espíritu, real e ideal. Sólo la intuición intelectual podía aprehenderlos y conducirlos a unidad. El conocimiento filosófico, pues, se concretaría y resolvería en la identidad de los términos opuestos. Pero esta meta solamente se lograría por la intuición intelectual. Y el yo, para Schelling, comenzaba en la intuición artística por lograr concientizar su producción y rematar en lo inconsciente u objetivo, significando esto que el yo era enteramente consciente de la producción –del proceso de la producción- pero inconsciente del producto. Esta era la razón para Schelling, por la que la obra de arte (término del proceso productivo) fuese bifronte, confirmando y coincidiendo, por una parte, con el producto de la naturaleza y por la otra, con el producto de la libertad.

El superhombre de Nietzsche

Siguiendo a Platón, en la filosofía del arte hallaba su remate la filosofía trascendental. Vale decir que en el todo sistematizado de la filosofía de la identidad -schillingiana- que sería caracterizada como un monismo estético, alcanzarían su despliegue total los fermentos que Kant fijo en su Kritik der Urteilskraft.

Nietzsche, a su vez, con sus ideas acerca de lo apolíneo y lo dionisíaco, establecía que ambos términos eran los elementos fundamentales y antagónicos de la cultura occidental. La grandeza de las creaciones de la época trágica fincaban en el nexo entre el elemento dionisíaco –que expresaría el contenido, la fusión- con el elemento apolíneo –expresando la forma, la individuación- y por lo mismo, el camino de salvación del ser humano seria el del genio artístico, que lo rescataría de la alienación provocada entre la legalidad y la libertad. Dios, proclamaría Nietzsche, sería la instancia en la que el hombre ha proyectado sus ideales, sus principios y sus reglas, sus objetivos y sus valores, a fin de otorgar coherencia y sentido a la totalidad. Pero aquello que anudaba el destino de los hombres y de los dioses se ha roto, y ello inaugura un tiempo nuevo y superior en el que el hombre debe asumir su responsabilidad, saliendo de su culpable ignorancia. Nietzsche, así, propiciaba una revuelta contra las concepciones filosóficas totalizadoras que intentaban legitimidad en una instancia superior.

Tal revuelta impresionaba como de cascotes en derribo, dijera Jaspers. Será imprescindible que el individuo se disuelva en su falsedad intrínseca para conseguir un hombre nuevo bajo un único criterio: el de la voluntad de poder. El verdadero mundo se ha convertido en una fábula, y lo que queda es la vida. Pero esa vida no se concibe como conciencia de la existencia, sino como voluntad de poder. El mundo sería todo aquello que llega determinado por la voluntad de poder; ser es una generalización del concepto de vivir, ser es querer, llegar a convertirse en superhombre.

Para Nietzsche tal voluntad de poder se regiría por el principio de superarse siempre. Pero entendiendo que tal superación no seria ascendente, no perseguiría una finalidad determinada. La potenciación sería circular, en la que la voluntad de poder retornaría constantemente hacia ella misma. De allí que el eterno retorno fuese lo que caracterizaba a la voluntad de poder. Los débiles, nutridos por las filosofías del resentimiento despreciaban la vida –aludía aquí a la preferencia de los cristianos por la muerte- mientras que los fuertes amaban la vida. Y el ser humano que aun no hubiese conseguido transformarse en un superhombre, debería hundirse en su ocaso (Unter-gehen) para pasar a otra cosa de si (Uber-gehen). Esto implicaría emerger renovado en un proceso de muerte-resurrección, parecido al sol de Heráclito, pero no ya igual a si mismo como en la dialéctica de los antiguos, sino negado y superado como en la dialéctica hegeliana o poshegeliana. Esa idea del libre albedrío con el que se lograría transformarse en superhombre chocaba, sin embargo, con la del eterno retorno –tomada de los presocráticos- pues concebía la vida tal cual era, sin ningún afán de superación, aun cuando fuese necesario reemprenderla innúmeras veces.


El libre albedrío y la conducta social

Este viejo tema irresuelto fue tomado por el marxismo, que aceptaba el libre albedrío como libertad de elección, pero limitado por el desarrollo del sistema de la sociedad, planteando que el hombre debería ser siempre un fin en sí mismo y nunca un medio para realizar un fin.

El pensamiento y el ser eran distintos, pero también formaban una unidad. La muerte individual sería como una dura victoria de la especie sobre el individuo y parecía contradecir su unidad; pero el individuo era solamente un ser genérico determinado y como tal era mortal.


Pero como escribía Erich Fromm –santo que no es de mi devoción, pero que ha dicho algunas cosas- obedecemos al impulso biológico grabado en nosotros desde el nacimiento de la materia viva y trasmitido por millones de años de evolución. El anhelo de vivir más allá de la vida es una creación del hombre a través de su historia, su alternativa frente a la desesperación y al fracaso.

Existe una tesis sociologista y esotérica muy en boga, que habla del espíritu de la colmena, en la que se afirma que lo que realmente importa es un espíritu colectivo que sobrenada la cavidad donde depositamos nuestras neuronas.


El comportamiento social –mal que le pese al finado Jung y a varios otros- no se produce a instancias de ciertos vuelos rasantes de los espíritus, ni se halla regido por los horóscopos, así sean mayas, chinos o de Ludovica Squirru.

Antes hablábamos de la vida de las abejas y viene a cuento tratar lo del espíritu de la colmena y su relación con su sistema social, la comunicación local y a distancia.


Fue Bertalanffy quien inició el camino para elaborar la teoría de la totalidad orgánica y el proceso del surgimiento de nuevas propiedades en el desarrollo de los objetos vivos, teniendo en cuenta la actividad social y sistémica.

Se vio así, por ejemplo, el punto en que una sociedad de insectos, junto con la no-linealidad aportada por la información química tradicional, producía un nuevo patrón de comportamiento debido a la acción de enzimas como las feromonas. Son éstas, verdaderas mensajeras químicas intraespecíficas secretadas por las glándulas exócrinas de las abejas y otros insectos. La sociabilidad de dichos insectos es posible gracias a estas sustancias, las feromonas, que actúan en forma inmediata sobre el sistema neurobiológico, o bien depositan mensajes químicos de largo plazo. En el caso de las termitas, por ejemplo, reproductoras y soldados, segregan sustancias que ingeridas por otras impiden su metamorfosis o la estimulan. Los machos de saltamontes adultos segregan sustancias volátiles que aceleran el crecimiento de los jóvenes.


La conducta social de los insectos se regla, además, por otros quimiorreceptores muy sensibles. Asimismo, los rastros químicos que depositan cumplen varias funciones, desde guiar a las obreras en busca de alimentos hasta dar señales de alarma ante un peligro específico.


No todas las hormigas, por ejemplo, liberan feromonas ya que existen otros elementos o sistemas de comunicación que conforman un vocabulario químico: inducen a la reunión o al asentamiento, a la limpieza, al intercambio de alimentos, muertas originan una respuesta funeraria que hace que las otras las lleven fuera del hormiguero. Es interesante el caso de las obreras que, al hallar alimentos, segregan geraniol, alcohol aromático que convoca a las demás.


Debido a estos descubrimientos, actualmente se está avanzando en la detección de feromonas y otras sustancias que actúan en el comportamiento de los seres humanos. Es evidente que esa comunicación no se agota en los elementos físicos ni es sólo patrimonio de lo cuántico. Estamos convencidos que en el sistema social existen vínculos químicos, físicos, biológicos y psicológicos aún desconocidos, que no solamente concatenan a la sociedad, sino que asignan roles y conductas sociopolíticas a los grupos sociales y a los individuos. En esto juega un papel decisivo el tiempo, ya que el entorno actúa desde el pasado y desde el futuro, tratando de legalizar nuevos elementos.


La conexiones esenciales


Sabido es que no sólo los insectos o el hombre se asocian, pues el mundo mismo –como ya viéramos- constituye una colectividad. Por otra parte, en los comportamientos individuales y generales actúan conexiones por ahora desconocidas, además de jugar un papel asociativo importante la probabilidad. Como se sabe, en el terreno de la física hubo discusiones muy importantes en torno a los nexos esenciales y no esenciales entre las cosas. Es muy conocido aquel debate en el que Einstein se negó a aceptar la existencia de la probabilidad y de las conexiones no locales. Aconteció en la discusión con Bhor, en la que don Albert dijo aquella frase, parafraseando a los griegos: Dios no juega a los dados.


En realidad, como quedó demostrado, no sólo juega sino que hace trampas: es juez y parte y por lo tanto, no puede ser justo. Bien. Cuando acabó el debate Einstein admitió que la teoría cuántica formaba un sistema sólido, pero que para él no cuajaba, insistiendo en su interpretación determinista lineal en la que preconizaba solamente la existencia de variables locales ocultas.


Al final, la ciencia admitió que el concepto de realidad visto como compuesto por conjuntos de partes separadas, unidas solamente por conexiones locales, resultaba insuficiente para explicar la teoría cuántica. Según expresaba Bhor, el sistema bi-partícula es un todo indivisible, aun cuando esas partículas se hallen separadas por grandes distancias. De ahí se concluyó que el sistema no puede ser analizado tomando cada uno de sus elementos en forma independiente. Es del caso constatar que los dos electrones se hallan separados espacialmente, pero se encuentran unidos por conexiones instantáneas no locales. Estas conexiones no constituyen señales en el sentido einsteniano y trascienden nuestra concepción doméstica acerca de la transferencia de información.


Un ser plural que vive en un sistema individual


Tampoco en la sociedad humana, organizada en forma sistémica, podemos analizar su historia y su actuación sin tener en cuenta sus conexiones tanto locales como a distancia. Contrariamente a lo que ocurría en las armazones o montajes anteriores del sistema materia –física, química, biológica- esta nueva armazón consistente en la relación y la fuerza humanas, tenía otras características esenciales, pues el hombre poseía intencionalidad activa, mayores grados de independencia, conciencia de sí como individuo (es el único animal que sabe que va a morir) y como especie (donde puede inmortalizarse), por lo que se caracterizaba como ser consciente, genérico, universal.


El hombre es, pues, un ser plural que vive en una sociedad sistémica especial, fruto de una ingeniería que tiene su base en un determinado modo de producción. La sociedad así estructurada y el individuo que la compone poseen una creciente independencia respecto del medio o naturaleza, y de la conciencia respecto de la base material. Si bien es verdad que los seres humanos nos hallamos atados al sistema, éste puede ser modificado por nosotros mismos. Pero no solamente por una voluntad de poder sino también por una estrategia del sistema. Y en lo que hace a praxis, conceptos, ideas, ideologías, se echa de ver que cuando éstas, por necesidad del sistema, se transforman en propiedad de las masas, constituyen una fuerza material, impulsora de un movimiento de la más alta jerarquía.


El ser humano pasa así a actuar sobre las formas y el comportamiento del sistema materia y de sí mismo, hallando la materia prima para crear lo que se ha dado en llamar la segunda naturaleza. El hombre humaniza la materia al hacerla inteligible a través de su trabajo, de sus mediciones del tiempo, del espacio, de las proporciones. Trabaja sobre ella no de la manera en que la materia es –o no tanto así- sino de la manera en que él la aprehende de acuerdo a sus conocimientos e intereses individuales y sistémicos.


A partir de ello, los elementos de trabajo, el trabajador y la materia prima se funden como partes de un proceso de complejización, de intercambio de información cruda o virgen por información inteligible, formalizada. Al aparecer la ciencia, seguramente ésta no podría abarcar la totalidad de lo real, pero el sistema social humano comenzó a descifrar al mundo a su manera y se metió de lleno a dividirlo y unirlo según su propio rasero, logrando modificar hasta su misma base biológica.

La alienación

El sistema social habitado por él lo ha llevado a sentir una alienación en un proceso de profunda interiorización subjetiva, o por decir mejor, en una doble instancia constituida por esa alienación pero al mismo tiempo por una progresiva humanización histórica, un camino contradictorio de alienación-humanización.


La praxis creadora del ser humano, a partir de su sistema social especial, tuvo la virtud de humanizar al mundo, y las cosas adquirieron entonces un sentido, pero esas mismas cosas –al servir de soporte material de la subjetividad humana- lo enfrentaron como entorno del sistema.


Cabe apuntar que los diferentes modos de producción en los que se ha desarrollado la humanidad –comunidad primitiva, esclavismo, feudalismo, capitalismo- aún cuando surgidos aisladamente en cada región del planeta, sin conocimiento entre sí, siguieron un orden cronológico y una relativa similitud estructural. Y su destino final también. La revolución antifeudal se dio en todos lados, a partir de 1848, desde París, Buenos Aires (caída de Rosas) hasta China (los Taiping). Esto último indica que los patrones de esa estructuración social no habían surgido de un hecho voluntario o de una decisión de tal o cual tribu, etnia, pueblo o nación, sino que obedecieron a una estructuración sujeta a leyes en donde actuaron relaciones locales y no locales, como fruto de una estrategia del sistema.


Si nos imaginamos la evolución como un puro crecimiento cuantitativo y de mayor complejidad, y no como un salto cualitativo, estaremos equivocándonos, pues se suceden las reestructuraciones cuanti-cualitativas, aparecen las formas superiores no sólo como un proceso evolutivo. Como ya dijimos, la producción y reproducción del ser humano no puede reducirse sólo a series numéricas o a sumatoria de elementos ciegos. Se trata de una estrategia del sistema, de una evidente teleología.


El capitalismo, por ejemplo, como último modo de producción conocido, implicó no sólo una mayor complejización de la trama social respecto del feudalismo, sino que permitió la aparición de una fuerza de nuevo tipo, de nuevo contenido, que temporizó dicha complejidad. Esta fuerza se fincó en un sujeto nacido de un nuevo orden pero también de una elementalidad suya a través de la cual se edificó el sistema.


El sujeto no puede analizarse como una singularidad, su ser y su sociedad es fractal o fraccional, y al mismo tiempo un puente entre su cometido como punto de intersección o de referencia dentro del sistema y su papel como trabajador individual. Cuando nos referimos al vendedor de la fuerza de trabajo como punto de intersección dentro del sistema capitalista no lo hacemos de la misma manera que cuando nos remitimos al objeto dentro del armazón físico del sistema materia, es decir, cometeríamos un grave error si extrapoláramos el comportamiento de los elementos ciegos dentro de un sistema, identificándolo con el comportamiento del individuo humano. Máxime que éste reúne la condición de ser elemento y entorno, a un mismo tiempo.


La personalidad y la praxis que le son inherentes se expresan en cada hombre y es ahí donde ubicamos su consistencia como elemento y su parte como entorno. No obstante, la misión de la investigación teórica no consiste en la descripción exacta de cada individuo en su esfera única, sino en su paso de ser entorno a ser elemento y viceversa, de lo casual a lo necesario, de los fenómenos a la esencia, de los puntos de interferencia al movimiento sistémico.


Para la investigación teórica, el estudio de los casos individuales no es, por ello, ningún campo especial, sino un medio para el conocimiento general. Desde el estudio de tales casos, con sus posibilidades, la investigación debe llegar a su verdadera finalidad, o sea al descubrimiento y usufructo más preciso de leyes cada vez más generales, más esenciales. Ello en acusado contraste con quienes ven lo esencial en el establecimiento de valores tipo y en operar solamente con métodos estadísticos vulgares o, por otro lado, con individuos aislados.


El principio de desarrollo sistémico es un principio esencial de nuestra metodología y con él no se trata solamente de comprobar el promedio estadístico en los diferentes grados y de fijar varios grados inamovibles, sino de investigar el caos y la dimensión fractal que se dan a través de los elementos individuales pero que sólo se manifiestan en la sociedad sistémica.


El conocimiento más profundo acerca de los seres humanos se adquiere en el estudio del proceso de su formación social, dentro del marco de nuestra concepción particular y de conjunto, allí donde los productos de la actividad humana reciben un nuevo sentido, toda vez que en ellos esa actividad consciente se configura materialmente, a partir de la temporización de su trabajo, resolviendo la creciente complejización del sistema al crear nuevos vínculos e independizarlo cada vez más del entorno o naturaleza (se independiza al hacerlos suyos).


No se debe partir, a mi juicio, de un registro de los resultados crasos de la actividad considerándolos como signos standard, sino que esa actividad constituye una estrategia no lineal del sistema. No obstante, la personalidad individual tiene una creciente importancia a la vez que pone en peligro la vieja estructura del sistema capitalista, de ahí los intentos de éste en cuanto a querer lograr la despersonalización y masificación, en tener problemas con la identidad.


La noche del mundo


Como antes decíamos, la aparición del elemento-hombre incorpora el trabajo y la inteligencia no solamente al sistema social sino a todo el sistema materia. Por otro lado, el comportamiento del hombre individual, su personalidad, indican que no puede ser tomado solamente como punto de intersección del sistema, sino que además, su creciente independencia lo muestra como integrando y propiciando un nuevo tipo de fuerza inteligente y de relaciones articuladas fuertemente en la personalidad, personalidad que escapa a la categoría de elemento del sistema ya que involucra relaciones internas con el medio.

Decía Zizek que la única esperanza de redención no puede venir de la abolición posestructuralista o posmoderna del sujeto sino en su contrario, en afirmar el exceso de subjetividad, lo que Hegel llamaba la noche del mundo. Aquella noche del mundo no consistía en el aislamiento místico o irracional que emergía de la imaginación solitaria. No constituía, pues, un apéndice del entendimiento kantiano, sino en el entendimiento –continuaba Zizek- en cuanto a que dicha imaginación era una instancia que realizaba una actividad presintética y preontológica, anterior a las frías categorías kantianas.

El producto de esa imaginación que Kant ubicaba en el orden de lo monstruoso, correspondería en Hegel a la noche del mundo, un agregado caótico de los sentidos. En este núcleo irreductible a toda racionalidad se hallaría –para Zizek- el plus del sujeto moderno. En este punto de locura, de contracción radical, de autorrepliegue, se ubicaría el gesto fundante de la subjetividad moderna (¿la imaginación al poder?) y de allí partiría el fundamento de un nuevo proyecto político izquierdista.

Nadie puede negar la importancia de la imaginación en el progreso de la ciencia, pues hasta el mismo Einstein lo admitía. Y en cuanto a la locura, de ella está poblado el panteón de los sabios, pero yo personalmente creo que por más imaginación y locura que mostrásemos, sería imposible hacer que con ellas la burguesía se impresionase y cediese el poder graciosamente.

En la época de Marx el conocimiento fue colocado en el plano más elevado –sobre todo para entender la dialéctica de las cosas- pero aunque se planteaba la ley de unidad y lucha de los contrarios, aún prevalecían rastros de la idea de la polaridad armónica de la noche-día, blanco-negro, limitado-ilimitado y que, asimismo, el hombre podría cambiar al mando con sólo tener conciencia de ello.

Ya con el advenimiento de la teoría cuántica, la imaginación tomó vuelo y a mediados de los años 70 Mandelbrot profundizó este tema desde un punto de vista matemático dando origen a una nueva visión a la que llamó fractal, con la que explicaba el comportamiento caótico, obteniendo Mandelbrot como conclusión, en contraste con el concepto de polaridad armónica, que el caos mantiene una estructura ordenada dentro de sí mismo y además se comporta de manera semejante a la globalidad estructural. La presencia de atractores extraños coincidía con el concepto de contradicción fundamental, pero en un sentido más profundo.

En el caso del hombre, la afirmación creciente de su independencia (pese a las apariencias en contrario) estaba dada por el concepto de tiempo de trabajo necesario, con el cual Marx se adelantaba a aquello que, un siglo después, anunciaba Prigogine: algo espectacular está sucediendo en la ciencia, algo tan inesperado como el nacimiento de la geometría y la grandiosa visión newtoniana del cosmos. Poco a poco, somos cada vez más conscientes del hecho que a todos los niveles, desde las partículas elementales hasta la cosmología, la ciencia redescubre al tiempo.